作者簡(jiǎn)介：

　　賀昌群（1903—1973年），字藏云，四川省馬邊縣人。早年考取上海滬江大學(xué)，后因經(jīng)濟(jì)困難而輟學(xué)。曾歷任商務(wù)印書館編輯、北平圖書館編纂委員、《大公報(bào)·圖書副刊》主編、中國(guó)科學(xué)院歷史研究所研究員等。

　　賀昌群學(xué)貫中西，兼治文史，在宋元戲曲、中西交通史、敦煌學(xué)、簡(jiǎn)帛學(xué)、漢唐歷史與魏晉玄學(xué)等諸多領(lǐng)域造詣?dòng)壬睿删妥恐Ｋ闹饕饔小对耪摗贰ⅰ段簳x清談思想初論》、《論兩漢土地占有形態(tài)的發(fā)展》、《古代西域交通與法顯印度巡禮》和《漢唐間封建土地所有制形式研究》等。其大部分著作收錄于2003年商務(wù)印書館出版的《賀昌群文集》（共三卷）中。

　　壹

　　賀昌群先生在《魏晉清談思想初論》“序言”中，開宗明義，就其學(xué)術(shù)立意和宗旨講道：

　　“歷史學(xué)為通儒之學(xué)，為古今合一之學(xué)，故往往言遠(yuǎn)而意近。世無純粹客觀之考證，亦無純粹主觀之議論，客觀與主觀，如高下之相傾，音聲之相和，前后之相隨。此編不敢以考證之縝密自居，亦不能以議論之空疏自薄，蓋將竊處乎材與不材之間，又將竊取乎通古今之變耳。”

　　言及該書著述的背景和緣由，他坦言，寇亂以來，轉(zhuǎn)徙西南，或窮山論學(xué)，或黌（hóng）舍講藝，與馬一浮、熊十力、梅迪生、樓石庵、劉弘度、宗白華、賀麟、葉圣陶諸朋的反復(fù)討論，“于此書之成，前后皆有因緣”。

　　貳

　　《魏晉清談思想初論》分上、中、下三篇;上篇主要闡釋漢魏間學(xué)術(shù)思想之流變，中篇考察魏晉之政與清談之起，下篇對(duì)清談思想進(jìn)行初步論述。

　　全書對(duì)魏晉玄學(xué)的發(fā)生發(fā)展、淵源流脈、社會(huì)與思潮的互動(dòng)及清談思潮的衰歇，都有精辟而獨(dú)到的論述。

　　《魏晉清談思想初論》有史有論，夾敘夾議，著手往昔，立足當(dāng)下，游走于主客之間，打通了古今之隔，將史的厚重、思的敏銳與現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷熔于一爐。盡管全書頗多創(chuàng)見，但學(xué)術(shù)主旨并非僅僅是解決玄學(xué)思潮的某些具體問題與進(jìn)行個(gè)案研究，而更是試圖呈現(xiàn)魏晉清談的歷史全景，營(yíng)造出玄學(xué)思潮的整體的精神氛圍。

　　例如，關(guān)于清談之蔚起與玄學(xué)之流行的原因，作者著力闡發(fā)和強(qiáng)調(diào)正始年間的政變黨爭(zhēng)的險(xiǎn)峻、亡國(guó)破家的遭遇與士大夫的精神掙扎。他說：“齊王芳正始之十年間，一時(shí)名士風(fēng)流，盛于洛下，遺音余韻，遂開六朝之玄風(fēng)，六朝談士無不想望其豐采。雖然，正始之音，誠(chéng)如金聲玉振，超逸凡響，而不知當(dāng)時(shí)名士之遭遇，正有亡國(guó)破家之痛，其心良苦，其志足哀。自漢末經(jīng)黨錮之役，士氣摧殘盡凈，魏晉政變之際，何晏被誅，曹社將屋，得志者入青云，失意者死窮巷，而庸庸者顯赫，高才者沉淪，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴，此志士之所同悲，何況動(dòng)遭忌諱，既不能行義不屈以抗司馬氏之神奸，復(fù)不甘自居下流以媚事權(quán)要，此山濤、阮籍、嵇康等竹林七賢，所以徘徊于出處進(jìn)退之間而不能自己者也。”

　　叁

　　就書中具體的學(xué)術(shù)見識(shí)來看，也是值得稱道的。如關(guān)于魏晉清談之緣起，賀氏認(rèn)為，魏晉清談之起，在學(xué)術(shù)上蓋上承東漢方術(shù)道家與老易思想之一部分，而革棄儒家思想之一部分，其新興之一部分，則為先秦諸子學(xué)之重光，與印度思想之流入。至漢末三國(guó)，因政治社會(huì)之巨變，遂形成一種韻味悠長(zhǎng)之思潮，名曰清談，至魏正始之際，始樹立宗風(fēng)，六朝稱曰玄學(xué)，綿亙?nèi)儆嗄曛谩ＫJ(rèn)為，兩漢魏晉的學(xué)術(shù)思想之變遷經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：

　　第一期武帝以前猶存戰(zhàn)國(guó)之余風(fēng)。第二期自董仲舒議定儒家為一尊，尚公羊春秋，推陰陽，言災(zāi)異，劉向繼之，治穀梁之學(xué)，更陳五行陰陽休咎之應(yīng)，自是儒家經(jīng)典，遂與緯讖陰陽五行災(zāi)異之說相結(jié)合，在政治上發(fā)生極大之影響，終始五德及符命之說，開中世禪代之風(fēng)。第三期自東漢中葉以后，沿第二期之流波，加以外來方術(shù)之興起，諸子學(xué)之復(fù)興，及佛教經(jīng)典之迻譯，直至魏正始之際，乃又為之一變。

　　而其間為之連鎖者，則《易》、《老》、《莊》三書也。此三書六朝人總稱為“三玄”。“三玄”，其實(shí)亦諸子之學(xué)也。魏晉而后，“三玄”更與佛理相并，遂成六朝學(xué)術(shù)思想之主流。

　　再如，關(guān)于兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的嬗變，賀氏從中國(guó)學(xué)術(shù)之虛實(shí)更替的更為廣闊的歷史視角加以把握和定位，他認(rèn)為，

　　夏商周三代相循，如水濟(jì)火，文化思想之盛衰，有隨時(shí)救弊之義。周末百家爭(zhēng)鳴，至漢而整齊之，以名物訓(xùn)詁之實(shí)救其虛，實(shí)之弊必流于煩瑣，魏晉六朝玄學(xué)以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實(shí)救之，宋明理學(xué)復(fù)以虛救隋唐之實(shí)，清代樸學(xué)又以實(shí)救宋明之虛。大抵大一統(tǒng)之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趨于平穩(wěn)篤實(shí);衰亂之代，榮辱無常，死生如幻，故思之深痛而慮之迫切，于是對(duì)宇宙之終始，人生之究竟，死生之意義，人我之關(guān)系，心物之離合，哀樂之情感，皆成當(dāng)前之問題，而思有以解決之，以為安生立命之道。前者如兩漢經(jīng)學(xué)，后者如魏晉玄學(xué)。

　　賀氏用“虛”“實(shí)”兩個(gè)字，大抵勾勒出思想學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

　　肆

　　關(guān)于玄學(xué)何以能綜合儒道，賀氏從儒家與道家的思想主旨探求其內(nèi)在根據(jù)，提出儒之“中”與道之“無”實(shí)有相通之處。他說，《老子》五千言反復(fù)說“無”，所謂“無”非一切皆無，實(shí)一切皆有。“無”原非“有”之對(duì)待辭，如郭象《莊子·齊物論》所云，其實(shí)“無”亦并“無”而無之，待有無雙遣，乃俄然始了“無”耳。而儒家之根本義為“中”，孔子曰：“中庸其為德矣乎，民鮮能久矣。”“中”非妥協(xié)之謂，亦非任何數(shù)目程度或方向之中央部分。“中”為一絕對(duì)的一元觀念，又為一絕對(duì)的境界，故亦具否定性。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，未;否定也，又曰：“不偏之謂中”，不，否定也。所以說，儒家之“中”與道家之“無”皆含否定之義，言“中”而不執(zhí)著“中”，言“無”而不執(zhí)著“無”，則“中”與“無”，實(shí)同義而異名，而儒道乃同歸矣。他繼而指出，就儒道二家立名觀之，“無”字因其本身已具否定之意，故虛靈不滯，而“中”字則須別假其他否定辭如“不”“非”等作限制之解釋，故易于落實(shí)。“中”字既屬肯定之義，難于顯體，故儒家常以仁、精、微、幾、元、始、初、一、神、誠(chéng)等義別顯之。

　　然而，同顯本體，何以儒家獨(dú)舉一“中”字而道家獨(dú)舉一“無”字呢？賀氏對(duì)此問題又有精妙的解說，他認(rèn)為，

　　就學(xué)術(shù)之本質(zhì)論，儒家以致治之隆，端在禮樂。樂尚和，故遠(yuǎn)推堯舜;禮尚文，其節(jié)目為制度，故從周。孔子去周之盛世未遠(yuǎn)，遺文墜緒，猶可追尋，而其人又為一熱情的救世者，因此，儒家承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，其學(xué)折衷于理想與事實(shí)之間，所以懸一“中”字顯體。道家絕圣棄智，舉凡社會(huì)一切而否定之，而別有其所謂圣所謂智者，所以立一“無”字。

　　由此，賀氏洞悉玄學(xué)綜合儒道并雜糅倡雙遣法的佛理的內(nèi)在理路，他指出，降及六朝，清談玄義復(fù)與佛理相輝映，談空論寂，本無末有，于是儒、道、佛三家義理，正如三條直線在一點(diǎn)相交，未至此時(shí)本有不同，過此以往亦有不同，適在本體論上合而為一，而三家之學(xué)經(jīng)此一合，又各有所變，在中國(guó)文化思想上形成一偉大崇高之哲學(xué)體系。